Textos I #9
Los hombres llamados prácticos no son, necesariamente, hombres capaces de acciones eficaces, sino hombres incapaces de consideraciones teóricas. Lo que caracteriza, en efecto, al hombre práctico es la dificultad con que se expresa, y la ineptitud o la impericia de sus explicaciones. Aun el sentido común disfraza meramente una imaginación apática servida por un vocabulario pobre. Nadie recuerda las catástrofes que el hombre práctico desata, porque ninguna teoría las apadrina.
La teoría, en verdad, es el testimonio que incrimina al suspecto, pero a la postre sus consecuencias técnicas la acreditan; y como el hombre aprueba sin reato todo lo que aprovecha, la teoría adquiere finalmente, con los beneficios que granjea la técnica, el peso práctico que la reconcilia con las suspicacias ciudadanas. Sin embargo, al rescatarla de su natural descrédito, el técnico la substrae del sitio donde controversias permanentes le recuerdan su incierto origen, y la aventura entre menesteres cuya premura la petrifica en superstición similar a la obstinación del vulgo.
Si el hombre práctico, en efecto, se burla de toda imagen del mundo disímil de la suya, el técnico se irrita contra toda tesis disidente; si el primero confía en las enseñanzas de una experiencia inmutable, el segundo omite el dato que no se aviene a su doctrina; si el uno refrenda sus rutinas, el otro estatuye sus prejuicios; y ambos confieren a su mundo familiar una soberanía abusiva. Ambos se proclaman, sin duda cazadores de evidencias puras; pero la realidad que el empírico respeta como necesidad del objeto, es artefacto del hombre; y la teoría que el técnico venera como edificio de una razón libre, es producto de la historia. La estolidez del hombre práctico apela, para juzgar todo hecho, a una supuesta naturaleza de las cosas que resulta ser, tan sólo, una configuración histórica de procedimientos; mientras que la suficiencia del técnico, a su vez refiere todo juicio a una presunta constatación experimental que es, meramente, una configuración histórica de opiniones.
Suponer, en efecto, que somos capaces de plantarnos ante el mundo con sencillez desprevenida, es despropósito de quien olvida nuestra común obediencia a pronunciamientos ajenos. Los que nos conmueve suele supeditarse a una autorización de conmovernos; y tanto nuestros espontáneos sentimientos, como nuestros más intrincados raciocinios, son el fruto de elaboraciones colectivas. Manos inmemoriales guían el titubear de nuestra mano.
El peso de acontecimientos remotos tuerce la trayectoria de nuestros actos actuales, y el pasado más lejano fluye en las venas del presente. La historia es el proscenio de nuestra miseria y nuestra gloria, el raso territorio donde se agazapa el destino.
Siervo adscrito a la gleba de su condición indeleble, el hombre mora en la turbia selva de la historia. Toda evidencia germina en la putrefacción de generaciones pretéritas. Toda verdad tiene el agrio olor de un suelo.
Nuestra razón, no obstante, se insubordina contra la opresión de decisiones vetustas y anhelando una verdad que la historia no enturbie, deseamos capturar el cuerpo cuya sombra se quiebra sobre los relieves del pasado. Pero asirnos a un peñasco inmóvil, para burlar la furia de las aguas, es una hazaña imposible en un mar donde ruedan los hombres y las rocas.
Toda teoría que presume evadirse del tiempo es obra de un anhelo que el tiempo engendra, en materiales que el tiempo labra. El artificio más abstracto radica en la impura confusión de la historia, y de allí convoca su incorrupta florescencia. Nada, quizás, limite la ascensión de las cimas, pero el viento perdura en la inclinación de las ramas, y la sierpe de raíces ata el tronco inmóvil a los jugos de entrañas sombrías.
La simple incuria de su condición histórica no manumite al hombre de su esclavitud; y la proclamación de una independencia ficticia lo entrega ciegamente a los mandatos del día. Transformar en conciencia lúcida nuestra bruta condición humana es la única conducta que permite una obediencia noble, o una noble rebeldía. La razón de nuestro estado, y las pruebas de su plausible trascendencia, no se agotan, quizás, en la historia; pero si nada, tal vez, circunscribe nuestro vuelo, las águilas se enhiestan desde las vertientes de las peñas.
Sólo, luego, la historia escrita, integrando la vida inmediata en el amplio universo de la experiencia humana, consigue rescatarnos de una sumisión inerte al temporario veredicto del instante.
Pero no basta, ni el catálogo minucioso de un cronista, ni el relato de un narrador elocuente, para que el historiador conspire a nuestra libertad. Sumergido en el tiempo, el historiador domina apenas la planicie momentánea entre dos olas. La historia lo confina en un período; y añade a las limitaciones de su carne las limitaciones de su tiempo. Todos somos substancia de siglos, en figura de instantes.
El lastre que agobia la memoria no se transfigura en iluminación del espíritu, sino cuando el historiador descubre un esquema filosófico, en donde los hechos se ordenan de una manera que nos permite comprender a cada uno, propiamente, cómo fue.
Si el historiador no inventa un artificio que compense la limitación de su confinamiento humano, la perspectiva natural de su época se endurece en esquema. El historiador ingenuo impone al mundo la estructura de su instante, y el objeto resulta mera proyección anacrónica de un tiempo individual sobre el tiempo universal de la historia. Una prevención sistemática es requisito para que los hechos manifiesten su historicidad autónoma; sin esquema filosófico la narración histórica es simple documento para un historiador futuro.
El esquema filosófico es el artificio por medio del cual el historiador corrige la falsificación que la historia padece, al centrarse espontáneamente en la visión de un individuo en un instante y en un sitio. El esquema es definición hipotética de un punto, desde el cual el historiador puede medir un ángulo superior a cualquier ángulo conocido. Toda filosofía de la historia consiste en reemplazar el foco natural de convergencia, que es la conciencia individual, por un punto definible que funcione como su substituto, pero que permita, encumbrado con la máxima remoción concebible, que el historiador incorpore, en una red coherente de líneas cartográficas, no solamente los datos de su visión propia, sino también los datos presentados en visiones ajenas. El filósofo de la historia es cartógrafo que define la proyección que exhibe, con mínima distorsión, un territorio que sólo conocemos aunando itinerarios de viajeros desacordes. Una filosofía de la historia no es un sermón con anécdotas, sino un mapa.
Aun cuando el historiador ambiciona que el punto que define coincida con el supuesto punto desde el cual la realidad se ordena, la razón no puede medir la aproximación de un punto hipotético a un punto cuya localización ignora, y sólo conjetura el grado de aproximación lograda, determinando la eficacia con la cual el esquema salva las evidencias que sustentan su empeño. Mera herramienta de la razón histórica, el esquema abroga su función, si entorpece al espíritu ávido de tributar a cada hecho, la misteriosa justicia de comprenderlo como es.
Comprender el hecho, la persona, o la obra, es el propósito central del historiador, el designio particular que lo distingue. Comprender es el acto de la razón en la historia. Un historiador es un hombre que se propone comprender.
La comprensión es actividad irreductible a operaciones intelectuales más sencillas, cualquiera que sea el número de factores con que opere, y acto cuyo logro no admite instancia externa que lo proclame. La comprensión apela a cuantos artificios consiga y asedia su objeto con definiciones que lo colocan en sucesivos cuadriculados conceptuales; pero comprender no es la suma de operaciones múltiples, sino el excedente de la suma. Comprender es lo que aún queda por hacer, después de definir.
La comprensión es acto que se aprehende a sí mismo, se cata, y se valora. Comprender, por lo tanto, no es constatar un resultado referible a una escala ni operar un cálculo cotejable a una regla. Como el indicio de la comprensión lograda no es más que la comprensión misma, su amenaza constante es el engaño; y lo que nos revela que hemos comprendido poco o mal, no es una censura extraña ni una enseñanza ajena, sino un acto nuevo de comprensión, más generoso o más profundo. Comprender es tautológicamente, comprender.
Determinar, luego, la eficacia de un esquema filosófico, no es compararlo a la verdad, sino a nuestras evidencias. El esquema comprueba su eficacia , cuando su uso facilita la comprensión de un hecho, de una persona, o de una obra, porque la comprensión es la finalidad del esquema, y su juez.
Para juzgar los diversos esquemas existentes, sería redundante examinar las inúmeras filosofías de la historia; ya que cada filosofía, lejos de presentar un esquema inédito, no es sino la distinta manera de emplear un mismo esquema, o de combinar a varios ya que los esquemas pertenecen a un breve repertorio de formas. Los esquemas son, ciertamente, pura posibilidad formal que asume, para actualizarse, un carácter individual y concreto; pero su existencia exclusiva como decisión encarnada no prohíbe remontar a su temática pura.
Tres esquemas básicos agotan nuestro actual elenco.
El esquema más antiguo es el esquema del providencialismo histórico: tesis rancia y venerable, pero estéril.
Atribuir, en verdad, a una divina providencia, como a su causa inmediata y constante, la totalidad de la historia no es tanto plantear enigmas a la conciencia ética, como proponer una explicación que nada explica. El providencialismo profesa que el hecho acontece, porque la providencia lo decide; sin alegar más prueba de la decisión que el hecho acontecido. No siendo participes de consejos divinos, sólo leemos en los hechos las decisiones de la providencia; pero hecho y decisión son una misma cosa, si el hecho depende de la decisión, y si la decisión se conoce como hecho. Siendo el hecho única presentación actual, la providencia resulta mero sinónimo de la totalidad acontecida. Explicar por medio de la divina providencia es, estrictamente, no haber dicho nada.
El esquema progresista reemplaza el plan providencial por una finalidad interna. El historiador progresista supone que la historia entera se endereza hacia una meta definible, y parte de su definición para comprender los acontecimientos pasados. La meta que elige puede ser la nación, la humanidad, una clase social, o una situación utópica cualquiera, siempre el resorte de su esquema es el tratamiento de cada hecho como mero eslabón de una cadena de causas que convergen hacia el efecto elegido. De todo hecho, así, el historiador progresista no considera sino la porción que juzga pertenecer a la serie ancestral que le interesa; y omitiendo todo aquello cuya pertinencia le parece nula, suele substituir a los meandros de las sendas históricas un camino impertérritamente recto.
Un acontecimiento privilegiado suscita el desvelo del historiador progresista, para quien el pasado es, siempre, aparejo transitorio de un milenio. Negando a las cosas el derecho de existir para sí mismas repudiando con la autonomía de los seres la libre finalidad de los actos, midiendo el valor del hecho a un propósito ajeno, el historiador progresista anula la historicidad de la historia.
El tercer esquema básico, finalmente, consiste en la reducción de la totalidad del acontecimiento a un solo factor histórico, a un solo grupo de factores. Que el factor escogido sea el instinto sexual, la constitución étnica o un comportamiento social cualquiera, la historia reductista sacrifica la plenitud histórica a la comodidad de su esquema artificial y coherente. Como el factor seleccionado es siempre universal, su presencia incontestable lo designa como factor determinante, si se convino, previamente, reducir los demás factores a simples funciones del factor predilecto. La historia reductista impone a todo hecho, sin distinción, una estructura uniforme, monótona y anticipadamente aprestada, cuya plausible validez parcial en una situación determinada se extiende abusivamente, a toda situación cualquiera. Quien admite la preponderancia sistemática de un factor único, halla, simultáneamente su tesis comprobada por toda instancia histórica, y la historia entera compendiada en una estructura paradigmática, exterior al tiempo, e indiferente a la historia.
La historia reductista suprime la historia, entronizando, en su lugar una ley abstracta que la volatiliza en mera serie de ejemplos nugatorios.
Con el providencialismo, la historia se coagula en grumos de acontecimientos enquistados; con el progresismo, la historia se desvanece en haz de trayectorias inanes; con el reductismo, la historia se paraliza en sistema intemporal de funciones.
A pesar de su fracaso final, los tres esquemas muestran, sin embargo, una eficacia parcial y transitoria, porque cada cual, aisladamente, permite cumplir con una exigencia previa del acto de comprensión histórica.
El providencialismo, en efecto, atribuye a los hechos una gravedad y un peso que los substraen a su insignificancia primitiva de incidencias brutas, y nos obliga, al ungirlos en etapas terrestres de un proceso trascendente, a concederles una finalidad interna y propia, ya que al designarlos como fines divinos debemos eximirlos de ser meros expedientes humanos.
Así se facilita la condición primera de la inteligibilidad histórica, que consiste en respetar la individualidad irreemplazable del hecho. Nada, en verdad, substituye a nada.
El progresismo, a su vez, logra deshelar, de su inmovilidad, los hechos pasmados en indistintas decisiones divinas, creando vórtices que los atraen y los aspiran, desatados en un fluir de aguas vehementes. El progresismo instala sucesivos principios de racionalidad intencional en el homogéneo acervo de recuerdos, y agrupa los hechos inconexos en series que la razón recorre, como etapas de una dialéctica sinuosa y flexible.
Así se facilita, a su turno, la segunda condición de la inteligibilidad histórica, que consiste en referir todo hecho a una instancia más general.
El reductismo histórico, en fin, disuelve la compacta opacidad de bloque en que todo acontecimiento se presenta, y persiguiendo, a través de innúmeros vericuetos y de múltiples vicisitudes, el factor que elige, consigue analizar la estructura interna de los hechos, y trazar las curvas laberínticas de sus articulaciones.
Así se facilita, finalmente, una tercera condición de la inteligibilidad histórica, que consiste en considerar todo hecho como un sistema inagotable de interdependencias.
Para obviar, sin embargo, el inapelable fracaso, no basta, ni combinar los esquemas, ni aplicar las condiciones como reglas.
Resolver el problema por medio de combinaciones ingeniosas es, tan sólo, volver explícitas las contradicciones internas de cada esquema, porque la contradicción de cada esquema consigo mismo -es decir: con su intento- no es más que una contradicción con la regla implícita en otro esquema.
Renunciar, por otra parte, a todo esquema, para afrontar la historia con el solo apoyo de las reglas, es olvidar que, sin esquema filosófico, el hombre se confina en su situación inmediata, y que su exilio en el instante lo somete a una historia irredimida.
Después de registrar las contradicciones de cada esquema puro, falta aún por anotar el defecto común a todo esquema actualizado.
El esquema puro es artificio analítico, y el historiador no posee sino la forma actualizada que asume entre sus manos. La providencia del providencialista es la deidad de su época; la meta del historiador progresista no es una meta cualquiera, sino una meta distinta y discernible; y el factor del historiador reductista es siempre un factor inconfundible y preciso. El esquema puro no puede actualizarse sin revestir un aspecto individual y concreto. Todo esquema actualizado es un esquema histórico.
El designio de eludir nuestra clausura temporal se frustra, si el esquema resulta ser proyección más sutil y más astuta del instante. Como el historiador sólo puede actualizar su esquema con la deidad que una época inventa, con la meta que una época anhela, o con el factor que una época distingue, su ambición de definir un punto encumbrado sobre su conciencia culmina, a través del proceso en que su esquema se actualiza, en una definición de su conciencia misma.
Sujeto al anacronismo insidioso de su historicidad persistente, el historiador confía en sus esquemas para comprender obras dilatadas, pero las promesas que avalan su ambición embaucan su candor. El historiador suele conocer más cosas, y más agudamente, que el cronista ingenuo, pero no las conoce de manera radicalmente diversa, ni las comprende mejor. La obra histórica acostumbra ser más fiel testimonio sobre el tiempo en el cual se escribe, que sobre el tiempo sobre el cual fue escrita.
Ningún esquema colabora a una interpretación de la historia libre de interferencias anacrónicas. Mera expresión de un individuo inserto en su tiempo histórico, el esquema carece de eficacia permanente, supeditándose a la concurrencia de momentos análogos. Producto de una constelación histórica, sólo coincide con análogas constelaciones en los espacios del pasado. Todo esquema actualizado restringe su eficacia al encuentro casual entre el historiador idóneo y un hecho propicio.
Entregando la historia a una oscilación fatal entre un encuentro feliz y un anacronismo ingenioso, el esquema confiesa su incapacidad de cumplir la condición básica de la inteligibilidad histórica.
En efecto, la condición básica de la comprensión, la condición anterior al intento, la condición limitativa del éxito, es la colocación del sujeto y del objeto dentro de situaciones idénticas. Como no comprendemos, estrictamente, sino lo que somos, sólo podemos comprender en los demás hechos lo que se halla dado, de alguna manera, en nuestra situación concreta. La identidad es la condición pura de la comprensión; y la similitud su condición histórica. Lo totalmente extraño es infranqueable a nuestra comprensión humana.
Para comprender un hecho, un hombre, o una obra, no basta, luego, percibirlos, conocerlos, analizarlos, explicarlos. Sin la clandestina simpatía de una situación similar, hecho, persona, y obra nos arrostran, como las estructuras petrográficas o las trayectorias de los astros.
Nuestra concreta situación se pulveriza, así, bajo el peso de la historia, si la comprensión no nos entrega con la inteligencia del pasado la inteligencia del presente; pero mientras sólo un esquema filosófico nos absuelve de nuestro confinamiento humano, el esquema fracasa porque resulta expresión de nuestra situación misma.
Resignarnos a una abyecta sumisión sería no solamente nuestra solución desesperada, sino también la solución inevitable, si el éxito parcial de los esquemas no mostrara la imagen de nuestra ambición cumplida, y no instara a transformar una eficacia casual y temporaria en eficacia natural y constante. La pauta de una empresa semejante es la impronta, en relieve, de la contradicción de cada esquema, y de su común vicio congénito; y el preámbulo de la encuesta es la enumeración sistemática de los requisitos que condicionan al esquema indemne.
Postulando todo hecho, como irreemplazable, como término en series infinitas, y como equilibrio de una pluralidad de factores, el esquema debe establecer, primeramente, que cada hecho necesita ser fin de sí mismo para cumplir un propósito que lo trasciende; evidenciar, después, la alcanzabilidad constante de las metas y su inagotabilidad permanente; fundar, en fin, el hecho y la meta en la totalidad de los factores, determinando la totalidad por la meta y el hecho.
En efecto, la individualidad se salva solamente cuando el hecho es fin de sí mismo; pero la pluralidad caótica solamente se ordena cuando la individualidad es condición de un propósito. Su principio de movimiento absorbe los hechos como medios fugaces, cuando la meta no es alcanzable en todo instante; pero el curso de la historia no fluye hacia un futuro indefinido, sino cuando la meta no se agota. El acontecimiento no se articula en estructura inteligible, sino cuando la totalidad de los factores funda el hecho y su meta; pero la estructura no excede una mera suma de constantes, sino cuando la individualidad y sus fines determinan la totalidad acontecida. Así, el esquema adhiere a un universo, donde todo es individual, donde nada es independiente, y donde todo es complejo.
El esquema, en segundo lugar, no puede ser producto de un instante histórico, sino del más largo trecho histórico posible. Si el esquema es creación de una época, nada garantiza su eficacia en épocas distintas. Proyección de siglos, el esquema no puede ser obra individual, sino obra colectiva.
El esquema debe ser obra de generaciones que se suceden en el tiempo, pero que liga la coherencia interna de un propósito. Si el esquema es obra de una colectividad idéntica a la humanidad entera, o a un decurso de generaciones meramente yuxtapuestas, tanto el principio que las ordena, como el nexo que las ata, son creaciones del historiador, desde un presente; y el esquema no es obra de la continuidad histórica, sino del historiador instantáneo.
El esquema debe ser obra de generaciones cuya continuidad no es mera prolongación del propósito, sino realidad objetivada en un cuerpo autónomo. Si la continuidad histórica no se suma y se acumula en una estructura objetiva, la continuidad entre las generaciones sólo existe actualmente como construcción histórica de un historiador enceldado en su presente.
El esquema debe, así, ser obra de una colectividad instituida que atraviesa el tiempo, y cuya continuidad se plasma en una estructura permanente.
Sin embargo, el esquema no es enseñanza, ni doctrina. El esquema es la continuidad histórica misma de la colectividad. El esquema no es lo que la colectividad profesa, sino lo que la colectividad incorpora. El esquema es tradición.
La función de la continuidad histórica consiste, participando férvidamente de la historia, en allegar, a su paso por los siglos, la maxima cantidad de situaciones concretas, para plasmarlas en tradición vivaz e intensa, que es presencia actual del pasado, y realidad inmediata de la historia abolida.
La tradición es el sitio donde la heterogeneidad de las situaciones se ablanda en continuidad de situaciones similares y accesibles. El pasado no se convierte en presente eterno, para que el historiador lo comprenda, sino cuando se actualiza en tradición que lo asume, y lo contiene, como substancia de su esencia.
No basta, sin embargo, que exista una tradición, partícipe y coeva de la historia, si la vemos erguirse ante nosotros, como una experiencia ajena, y yerta. La tradición no puede ser continuidad histórica de una colectividad cerrada, sino continuidad de una colectividad abierta; cuerpo espiritual de una institución que acoge, y no posesión privativa de grupos consanguíneos.
La tradición no puede ser prerrogativa, ni patente, sino herencia de la vida. Todo individuo es heredero presunto, si recibe la tradición como una suma de evidencias que verifica después de recibirlas, colocado ya en ellas, y no antes de acatarlas.
Suma de situaciones históricas, la tradición es vida que el individuo asume en su concreta situación, para emplazarse en una situación universal concreta, donde halla, con la legitimidad de la herencia, la autenticidad de la historia.
O la historia misma engendra el esquema filosófico como una aluvión que emerge de su curso, o nuestra vida fluye entre la ondulación de las aguas.
El esquema no puede ser, luego, invención, sino descubrimiento; presencia en la historia, y no simple actitud de quien la observa. Pero la posibilidad de enumerar sistemáticamente sus requisitos no implica que el esquema existe; sino, tan sólo, que sin él, la historia es un mito. La enumeración sistemática desemboca en una pesquisa empírica.
No se requiere, ciertamente, una indagación minuciosa para comprobar que el esquema no existe; ni se requiere, tampoco, una verificación difícil para cerciorarse de que la mayor aproximación conocida es la Iglesia Católica.
Afirmar, sin embargo, que la Iglesia sea el menos inexacto esquema filosófico que la historia conceda, no es prejuzgar su origen teológico, ni enfrascarse en un litigio apologético. Que la incoherencia de los hechos y su opacidad a la comprensión del hombre se disuelvan, sólo, desde la más dilatada cordillera de la historia, no es argumento para resucitar un providencialismo obsoleto, sino constatación bruta, que el historiador remite a un más alto tribunal.
Tal vez no sea la Iglesia la significación postrera de la historia, pero no encontramos ni otero dominante, ni perspectiva más propicia.
La Iglesia, en efecto, no mira al hombre como pieza inerte sobre el tablero del destino, sino como agente insumiso de designios que lo tienen por fin. Para la Iglesia, la historia puede consumarse en cada instante, bajo la figura de una salvación humana; y prorrogarse imprevisiblemente hasta una consumación del tiempo. Ante la Iglesia, el hombre es responsabilidad irrescindible de su libertad naufragada.
La Iglesia, finalmente, nos induce a contemplar la historia con reverencia inusitada, y a concederle una gravedad insólita, porque el drama sagrado que profesa no es alegoría de exangües combinaciones metafísicas, sino estructura carnal de decisiones en el tiempo.
Tal vez, por otra parte, no sea la Iglesia el eje de la historia; y, en todo caso, hoy no podemos, sin violentar los hechos, ordenarlos en series convergentes hacia ella. Tampoco es coetánea inmemorial del hombre, y una penumbra de milenios la precede. Pero, desde hace siglos, nada acontece que no hiera su vigilancia o su porfía; y el hilo tenue que liga nuestra conciencia actual a su alba lerda sobre los glaciares cuaternarios, es la veneración que nos inclina ante una tumba, y que nos ata a las sepulturas paleolíticas.
La Iglesia es la cloaca de la historia, el fluir tumultuoso de la impureza humana hacia mares impolutos. Su tradición no es manantial inmaculado que se infiltra entre espumas salobres, sino su misma historia cenagosa, infecta, y turbulenta. Tradición que engloba a su adversario, y a sí misma; que arrastra en su corriente todo fantasma que se espejó en sus aguas.
La Iglesia no es procesión solemne bajo la bóveda del tiempo, ni ancha vía que cruza la espesura del mundo, sino trayectoria disparada entre los hechos, vértice de un torbellino que patentiza sólo el polvo que revuele. Sangre de mártires, y vida de heresiarcas.
La Iglesia crece en la historia, y la historia la nutre. Las piedras de sus muros durmieron en canteras expuestas al ardor de los cielos más diversos. Aún el impacto que rechaza perdura en la obstinación de su repudio. Sus fuegos se alimentan al hogar alejandrino. Las decisiones tridentinas son la impronta de una cogulla agustiniana.
Si la Iglesia, desde hace veinte siglos, percibe la más leve vibración histórica, como si extendiera sobre el mundo las ramificaciones de una sensibilidad crucificada, nada la afecta fugazmente, y su paciencia asume el insulto y el encomio.
La Iglesia es el único recinto donde la indiferencia no sofoca el eco de ninguna voz pretérita. La más remota controversia sólo vive en una conciencia que se indigna. Un emperador blasfemo ofende, como en el atardecer de Roma.
Pero la Iglesia no es, meramente, el espectador crispado de las confusiones imperiales, ni la impavidez episcopal ante los jinetes bárbaros, ni la sombra de un nuevo Augusto que se arroga las armas fulmíneas de Júpiter Capitolino. Veinte siglos mide su presencia; pero en su vetusta lozanía se concentra la sal de milenios.
La Iglesia es un gigantesco sinclinal en la geología de los siglos, donde los detritos se acumulan en estratos intactos.
No es, tan sólo, que el viento de Judea sacuda harapos de profeta, ni que el alba de un día terrible se levante como un guerrero asirio. No es, tan sólo, que la arena insulte los arcos y los carros; ni que gire, sobre la cosecha de yelmos oxidados, el vuelo circular de los buitres. No importa que desde el cubo culminante de la torre erguida sobre la planicie de canales, entre el follaje de las palmas, los eunucos salmodien, a los planetas luminosos, las teogonías del abismo. No importa que a través de las gargantas de las calles, entre los acantilados verticales de las casas, en el bochorno de la tarde, en medio del silencio de muchedumbres pululantes, Babilonia contemple al héroe victorioso que ciñe sobre sienes helénicas la tiara aquemenida, y lo espere con su ofrenda de mujeres inmóviles sobre las terrazas dominantes. No es, tan sólo, que varios mundos la preparen, y que mil santuarios abolidos la precedan. La Iglesia no atraviesa los siglos como un vuelo de águilas caudales; sino como la ascensión del tronco sucesivo que circundan sus fugitivas primaveras.
La agonía del imperio entre la sangre de los taurobolios místicos se confunde, allí, con la luminosa espera de la nave. La voz que interrumpen las cigarras repercute en sus fervores cristalinos.
En las tinieblas de su cripta gimen, como animales asustados, los demonios del agua y del fuego que rondan los salmos sumerios. En las volutas de su incienso ascienden las grasas de obscenos sacrificios.
En su celda de carne, el alma espía la visita inefable; pero en el aposento más secreto del templo que guardan esfinges de granito, sombras claustrales ungieron blandos cuerpos para la penumbra florecida.
Las aguas rojizas del torrente reanudan los lamentos de la prostitución sagrada; y, para renovar la tierra adormecida, suaves manos recluyen al pastor mutilado, en la fosa donde pudren los antiguos inviernos.
Heredera de todas las angustias, sólo la Iglesia nos franquea el recinto de seda, donde el desdén de rostros impasibles, en la noche que rasga el chillido de las aves y el silbido de las flechas, se humilla ante un solio profanado.
Hija de esperanzas inmortales, sólo la Iglesia nos hermana a la meditación que cubre los peñascos asiáticos de una inmóvil epifanía de estatuas.
Su liturgia secular reitera el gesto de las consagraciones primitivas.
Un villorrio neolítico amasa un blanco pan en las grutas del Carmelo.
En la Iglesia perdura la postración del primer simio ante la impasibilidad de los astros.
Gómez Dávila, Nicolás. Textos I. Bogotá: Editorial Voluntad, 1959.
Gómez Dávila, Nicolás. Textos I. Bogotá: Villegas Editores, 2002.
Gómez Dávila, Nicolás. Textos. Vilaür: Ediciones Atalanta, 2010.
Gómez Dávila, Nicolás. Textos. Santa Rosa de Cabal: Casa de Asterión Ediciones, 2020.